Julia Kristeva – Rainer Ganahl (interview done in french - mid 90s.. below find german translation by me)_

Sens and non-sens of revolt


Rainer Ganahl: In your last book the concept of revolt is fundamental. You see it as a liberating force, something that breaks, that destroys, but also something that then reconstitutes a new order. You conceive of this experience of revolt as a way of rescuing us from the robotization of humanity. What is revolt, and where does this need for revolt come from?
Julia Kristeva: Yes, in contemporary society the word revolt means very schematically political revolution. People tend to think of extreme left movements linked to the Communist revolution or to its leftist developments. However, in my book, which is the continuation of a course that I have given at the University of Paris VII, I try to interpret this word in a philosophical and etymological sense. The word revolt comes from a Sanskrit root that means to discover, open, but also to turn, to return. This meaning also refers to the revolution of the earth around the sun, for example. It has an astronomical meaning, the eternal return. On a more philosophical level, since Plato, through St. Augustine and until Hegel and Nietzsche, there is a meaning that I wanted to rehabilitate and that you would find equally rehabilitated by Freud and Proust. It is the idea that being is within us and that the truth can be acquired by a retrospective return, by anamnesis, by memory. The return to oneself leads the individual to question his truth, much like what is accomplished with philosophical dialogues, for example Plato’s. Something that prayer and all forms of meditation also accomplish according to St. Augustine. I think that Freud gave a new meaning to this retrospective return by asking psychologically troubled patients to search for memories of their traumas and to tell their stories. Why is this both different from the tradition and analogue to it? It is analogue because it is always about searching for the truth through a return to the past in the sense of Plato and St. Augustine. On the other hand it is different because Freud does not think that we can stabilize ourselves in a contemplation of God or Being. Stability is provisional. It is the conflicts that are eternal because there is pleasure in conflict. The individual, in this return to him or herself, experiences devision, conflict, pleasure and jouissance in this fragmentation. This is the modern vision of psychic truth. I think that in the automated modern world the depth of psychic life, the liberation of psychic life, the search for truth in the interrogation and the questioning are all aspects that are overlooked. We are expected to be performing entities. At best, we are asked to work well and to shop as much as possible. This whole problematic of interrogation, of the return to the self, the questioning and the conflicts that are sources of human freedom have become obliterated, rejected or even destroyed parameters. The culture that arises from this situation is a culture of entertainment rather than one of interrogation and revolt. I would say it is an essential kind of resistance in a technocratic society to rehabilitate memory along with the questioning and to allow the conflicts of the individual to take place, thus creating a culture that would satisfy these needs.
RG: It’s remarkable if you think today of all the things one refers to as “New Technologies” you also encounter an excess of memory.
JK: Yes, but what one calls memory is in fact a storing of information that has nothing to do with interrogation. There is no place for nothingness or for questioning in this storage system, it is merely an accumulation of data, a databank. What Plato and St. Augustine referred to as memory was a permanent doubting. Its essential aspect is nothingness, from Heidegger through Sartre. The question of nothingness is essential as an aspect of freedom. But what is the meaning of nothingness: the possibility to rebel, to change and to transform. With a computer you simply store data as such. But the idea of a transformative creativity that emerges through nothingness and through questioning are parameters that are completely dismissed.
RG: I think that storing information is an ideology in itself.
JK: It is precisely a technocratic ideology that is supposed to abolish anxiety. But what I am saying is the opposite: anxiety, repulsion, nothingness are essential aspects of freedom. That’s what revolt is. When one abolishes revolt that is linked to anxiety and rejection, there is no reason to change. You store things and keep storing. It’s a banker’s idea, not an idea of a rebel, which spreads this technocratic ideology.
RG: This reminds me of the relationship Hegel makes between quantity and quality. In psychoanalysis you take the practice of revolt in the Latin sense of the word revolvere. However one of the important criticisms of psychoanalysis has argued the opposite position saying that psychoanalysis does not take sociopolitical phenomena, which underlie any upheaval, sufficiently into consideration. Could you elaborate on this?
JK: What I am trying to say is that the meaning of revolt, which could be taken as revolution, would reduce the concept to sociopolitical protests. This constitutes a betrayal of revolt. Very often political movements have tried to abolish old values in order to replace them with new ones, but without questioning these new ideas. For example, the French Revolution was against the Ancien Regime. As a consequence the Third-Estate becomes the new power, however the Third-Estate ceases to question itself. This is why the bourgeois revolution initially turns the rule over to the guillotine, before turning to moral order. Thus, you can see how the French Revolution becomes a betrayal of the initial movement of revolt. If you take the Russian Revolution things are even clearer. The Russian Revolution established a totalitarian regime which betrayed the revolt, because the rebellion against the old bourgeois world forgot to question the new values that it put in its place.
The so-called proletariat was the bearer of freedom. But the proletariat later became the Communist party without self-questioning thus killing freedom. When one says that the solution is found in social protest, it demonstrates a limited understanding of things. Social protest should not be a purpose in itself. It should be an integral part of a larger process of general anxiety which is simultaneously psychic, cultural, religious anxiety etc. Freudianism has no political problems since it is interested above all in the psychic malaise of people. On the other hand it is true that a certain type of psychoanalysis, namely American psychoanalysis, does not see this interrogation as an open process, but as a standardization: “You are homosexual, I am going to transform you into a heterosexual. Let’s say you are not successful in your job, the purpose of analysis is to make you a CEO or owner and to earn a lot of money”. I am challenging this normative vision of psychoanalysis which constitutes a sort of decline of psychoanalysis. This is why one cannot expect psychoanalysis to solve social problems. On the other hand, one can challenge psychoanalysis when it degenerates into normalization.
In my practice I try to keep social conditions in mind, so that when someone speaks about his or her financial difficulties or political questions I am willing to listen to these questions. But it is also true that it is not the role of psychoanalysis to prepare people for union activism or to become members of political parties, whether left or right. What concerns me essentially is to provoke people’s anxieties and to free their creativity. At that point, it is up to them to decide if this creativity will play itself out at a political level, at a union level, at a cultural or sexual level, but again it is not the role of the analyst to train political protesters.
RG: Doesn’t speaking about revolt from a psychoanalytic point of view risk “domesticating” an essentially political act, that also implies violence?
JK: Yes, this is what I have tried to say. I would like to strip the word revolt of its purely political sense. I find that in all western traditions revolt is a very deep movement of discontent, anxiety and anguish. In this sense, to say that revolt is only politics is a betrayal of this vast movement. People have reduced, castrated and mutilated the concept of revolt by turning it only into politics. Therefore if we still want to conquer new horizons, it is necessary to turn away from this idea and to give the word revolt a meaning that is not just political.
RG: The word “revolution” no longer possesses a lot of value in western intellectual circles, but it has a violent actuality in “fundamentalist” countries. How do you see the relationship between revolution and revolt? I would like to add a note to what you just said concerning the economy of this word. In a certain way, the word revolt as you use it follows the same strategy that one can see in the field of economics, which has also vampirized this kind of vocabulary. I do not want to say that you vampirize it in the same manner, but advertising agencies do so. They speak for example of the “revolution” of new technologies as a way of selling products.
JK: These days, only Le Pen speaks of revolution in France.
Likewise, when I turn the television on, it is the product to clean washing machines that is revolutionary. To propose a new product against another is, I think, a purely nihilistic idea. One establishes a value for an object that goes against previous values and is presented with this new product as something absolute that will solve all problems. This same spirit animates Stalinism or fascism: a dogmatism that stops the process of revolt. What I want to rehabilitate is this idea of revolt as permanent anxiety. Heidegger speaks of annihilating (“néantir”), not of negation in the logical sense of the term, as part of a process leading to repulsion of negativity and rejection. This constitutes a fundamental anxiety which is in fact the foundation of freedom.
RG: This fundamental anxiety is also produced by the world economic situation. All social systems that have been instituted are in the process of being dismanted and destroyed. What exactly does the practice of provoking people’s anxieties...
JK: There are two things: there is daily anguish because people live in instability, but we should also mention what is proposed in relation to that anxiety. The society of spectacle tells us not to worry: this is the revolutionary product, you are going to become a consumer and arrive at a solution.
What I am saying is that one shouldn’t deny the anxiety of the unemployed, the anxiety of the adolescent, the anxiety of women, which are all integral parts of existence. Our thoughts and culture should accompany this anxiety without resorting to products or solutions like the Front National, which sees itself as the ultimate solution. Then, what kind of thought is it that accompanies anxiety and which is a sort of accompanying catharsis? I see it in certain esthetic works and in some writings like Finnegans Wake or in Proust.
These are fictions that dig into identities incessantly asking questions and plunging you into sensations. It’s like a kind of language that accompanies this state of anxiety and that allows the individual to remain both anxious and at the same time harmonized, a language which does not reject and exclude him or her. Let’s imagine you suffer from anxiety; this is a pathological state. Or you are no longer anxious and you become a shopper, a totally stabilized individual that can be manipulated like a robot. Midway between these two solutions, lie intellectual works and art. These are the actual sites of this anxiety and revolt. The artist’s goal is to find the representation of this state of anxiety. It’s not a question of claiming that this does not exist or to accept living in marginality, but to represent this revolt in order to survive.
RG: The following question harks back to this aspect of the violent actuality of revolutionary movements. You have also commented on revolutionary upheavals in the Arab world. Could you go back to that?
JK: One has often said that religions express a need for purity. This is partly true. For example, all ethnic purifications have adopted the form of a kind of fundamentalism. The Moslem Bosnians do not want to mix with orthodox Serbs and orthodox Serbs have excluded the Bosnians. There is a sort of desire for a pure identity, each clan outbidding the other. This is an aspect of religious fundamentalism. But the other aspect that has been greatly overlooked is that within these movements there is also a movement of rejection and of protest. People who adhere to fundamentalist Islam are rebels against colonialism or against the misery of the Arab world, against Zionist imperialism, against rich, colonial France, against banks, or against a consumer society. This movement of revolt is an essential movement in the religious act. When Freud conceived the constitution of the social contract, he imagined the brothers of the primitive horde killing their father, who represented the law. If you really think about this you can interpret this as a sort of revolt of the young against the old tyrant. Freud refers to this concept as “oedipal revolt”. This represents simultaneously both the social bond and religion. Tyranny becomes authority. The brothers who take the place of the father share the women, establish a pact between them thus giving birth to ceremony; society and religion are born in turn. Therefore there is an element of revolt in the religious act. The issue here is how to take into account the movement of revolt and not let it be strangled by dogmatism. For example all these young people in French suburbs have a need to express their unhappiness. But if you allow this unhappiness to enter Islam, people begin adhering to dogmas, In this case the initial revolt is betrayed through the adherence to a dogma. An open mind, a mind set on revolt as I understand it, could become a permanent voice on a level of esthetics, literary creation, discussions, art and the communication which has to be established with these young people. This spirit of contention can express itself culturally without being exploited by a religious institution that has become dogmatic. It is this type of liberated form of representation of revolt that I am looking for. This implies that a new cultural space will open up that will not become a space for religious dogma, but one that understands the spiritual anxiety driving religious dogma. In this scenario it is via education, culture and creativity that this need for revolt could be expressed, without strangling itself in dogmatism and fundamentalism.
RG: There is also a kind of repression that is real, one directed against groups that suffer repression on a structural level. I find nevertheless that an idea of revolt has to be organized in a certain manner, and has to conform to a certain ideological movement and politics, as was the case in the decolonization process. Therefore it is preferable not to revolt through chaotic or individual acts, but rather through coordinated actions. How can these actions be coordinated?
JK: These coordinated acts turn often into fundamentalist sects because the initial movement consists of opposing the oppressor. However, they are impervious to the oppression that they themselves create. For example, when Islamic groups oppose colonialists, one can easily sympathize and understand them. But when they dismiss women or kill whites, Jews, French or others who do not adhere to their ideology, you realize that their revolt does not question itself. These groups do not question their own ideology. In European left-wing movements this idea of permanent interrogation has been very important. For example, the Trotskyists against Stalinists. While the Stalinists were fixed in an apparatus, Trotskyists constantly demanded their apparatus to be questioned. This was undoubtedly a utopian project because there were also Trotskyist groups that became dogmatic.
When one is involved in politics it is very difficult to escape dogmatism. The entire history of political movements proves that they are permeable to dogmatism. One wonders if the realization of the revolt I am referring to is possible only in the private sphere: for example, in the psychoanalytical self-interrogation that people practice with themselves, or in an esthetic framework (in literary or pictorial creation), or maybe in certain contexts that are not directly political, but at the meeting point between different religiosities that question the sacred.
I am increasingly skeptical about the capacity of political movements to remain places of freedom. Political movements are often threatened and monitored. They become paranoid and turn into sects driven by death and dogmatism, often even with the best intentions. They begin intending to be movements of liberation as we have seen with the feminist movement which rapidly became a movement of chiefs where women crushed women inside the same group. The strategies of the oppressors against which women fought were reproduced in their own groups.
RG: Were you personally involved in political groups during the sixties?
JK: In fact, I was involved with feminist groups. I will always remember going to China to work on a book on Chinese women. I was given money for the trip, and when I finished the book there was a Stalinist-type discussion going on because a couple of women had seized power in the group and reproached me for signing the book in my name. “Why do you sign with Kristeva?” “How am I supposed to sign it?” I asked them in turn. “It is the name of my father. Is it better to sign with my husband’s name?” Finally I understood that what they wanted me to do was not to sign it at all, that it should be signed by the head of the group. This was a way of dispossessing the individual in the name of the power that took over the group. Many women less independent than myself suffered from these pressures and became in a way reduced to slavery because a new power had been created within these groups. Let’s not even mention sexual abuse, economic abuse, etc. At the time, in the feminist movement an ideology of sect and oppression of individuals emerged. It has been brought to my attention that the same thing happened within movements of the extreme left.
RG: Only in the extreme left?
JK: In extreme right wing movements, it was even worse.
RG: I find that it is important to be skeptical towards institutions. But can you imagine politics or social organizations without institutions?

JK: No, and this is why I cannot see how political groups can escape this. I am, as most French are, very skeptical regarding political life. It is a stopgap. One tries to choose the least dogmatic and corrupt government possible. There is a real disinvestment in political life. People hardly vote. They are sceptical. Often there are attempts to create so-called civil societies based on alternate relationships between groups of young people, women and ecologists. These remain open groups where freedom is possible.
Recently I have been interviewed by the communist newspaper “L’Humanité”. French communists are undergoing a process of change, so that it is possible to talk to them. What I am describing for you I have also described to them. Why does this total liberty of which I am speaking remain utopian? Because in the social field we always need a power. Let’s imagine you are a group of three people. You need a leader. Or let’s say you are in a class. You need a teacher. The issue of power and authority is indispensable. You need to consider the locus of authority which is referred to in psychoanalyisis as the “paternal function.” But one needs to be able to live with the power of a boss, a politician, and at the same time question their actions. This is very difficult to imagine. Which political party lets itself be interrogated? Which political leader allows himself to be questioned? This is increasingly difficult. The need of liberated peoples, who by the way are increasingly composed of western peoples, is going in this direction. We cannot support leaders who appropriate power and imagine they are ruling us. Although we need power, this need to revolt against the authorities is permanent. It is necessary to have alternation, bipartism and far more frequent elections in order to allow political life to breathe. And at the same time we need to create parallel spaces. Aside from political life, we need others spaces, new forms of spirituality where people can attempt to find this kind of freedom that politics cannot provide.
RG: Your individualistic position can be practiced only in an environment that already guarantees a certain degree of freedom.
JK: Yes, but not necessarily. For example, in Rwanda or in Zaire, this is not possible. But people in Rwanda or in Zaire will have our problems once their economic problems will be solved. At the current state of things, they need to be framed and assisted. They are not free. They are only ruled by humanitarian assistance. This is an altogether different experience.
RG: There is someone who you don’t mention in your book and who I find extremely important: Frantz Fanon, a revolutionary and a psychoanalyst that has written the article “On violence”.
JK: I do not know him very well. I have often heard people speak of him, but I have never read anything by him. Sartre enthusiasts have surely read him. He isn’t part of the mainstream of Psychoanalytic Studies. This is neither psychoanalysis, nor sociology, but several things at the same time.
RG: Your book opens with a very pointed critique of our society of images, spectacle, communication and total exchange. Even our organs and our genetic codes are no longer safe from exploitation. You speak of the patrimonial person (personne patrimoniale) and of the end of the era of the “subject”, a subject that simply turns into the owner of his own genetic endowment and organs. How do you imagine a public space in which a plurality of representations, communications and free exchanges can take place?
JK: We were just speaking about this. This would be more and more of a plural space, positioned next to the political realm, where one should create the civil society that would be a place of freedom. On the one hand, political public space would have to be the most pluralistic possible, thus escaping bipartism; and there would have to be more political groups than in the current dualism, although this itself appears difficult in view of what is currently happening in eastern European countries. They are currently enjoying a state of freedom, but instead of having two substantial parties as is the case in the U.S. or in France, they have 50 parties. This is what renders a country fully ungovernable and does not make sense due to the pulverization of the social fabric. It is more important to create next to political life this civil society with a new invention of the sacred bond.
I am increasingly interested in new forms of sacredness. What is sacred for people today? What does it mean for women, children and different classes in society? What is its relationship to life, to survival, to life and death? We must reflect upon these essential challenges with one’s religious inheritance: Judaism, Christianity, Buddhism and maybe also with new ways of thinking as we have learned them from psychoanalysis and contemporary art. The 21st century will probably be marked by the creation of new forms of sacrednesss which will neither be institutional or capitalized by religion in the traditional sense of the term, with its officiants, priests, clerics and capitalists of sacredness. Forms of sacredness that are different and open. All I can say is that it is necessary to encourage all forms of interrogation as much as possible. From the moment there is someone who asks questions, which is extraordinarily rare in our society, one should make an event out of it.
RG: Do you speak of the sacred in a surrealist sense? What is sacredness? The relationship of religions with sacredness is often repressive: one doesn’t need to asks question, but rather to believe.
JK: It is about recognizing fundamental values and how we can continue to question them. This is why I said these new forms of sacredness should not run aground in a cult. I am in the process of writing a book together with a woman titled “Women and the sacred”. We raise questions concerning the relationship women have had with sacredness in the history of religion, the difficulties women have faced with religious institutions, etc. In the book we ask what is considered sacred by today’s woman: the right to life, the right over her body, the right of abortion and contraception, but also the right to become a mother. Without being either the Virgin Mary or a prostitute, what is the profile of the woman that comes out of this? The evolution of the clichés that we have experienced until now continues to evolve, both the sacred side and the blasphemous one, for which the exact forms have not yet been determined. I do not want to propose a form. I believe we have to encourage these interrogations without being nihilistic and declaring that there is nothing sacred.
RG: Do you believe that it is more productive to reuse a metaphysical concept with such a repressive and problematical history?
JK: Yes, I believe that it is more productive because it replaces the word “sense”. For a lot of people of my generation the term is often debased, rendered too banal and considered outright insufficient. I prefer to employ the word “sacredness” (le sacré). Meaning is produced by the word sacredness. There is a swarm of people disillusioned by ideologies that turn to sacred, traditional values. Despite this, I understand the importance of values, but it would be necessary for these values to be questioned.
RG: Do you believe more in the use of the irrational and non-discursive concept of the sacred than in the use of another term? Even the word creativity has been completely deformed.
JK: You have the right to your creativity in a ghetto, and nobody is interested in that.
RG: Globalization and the interconnection of the world, organized by hyper-powerful networks and markets, are also factors that render any revolt difficult, if not futile. How do you see the structures of subjectivity change in this “new world order”?
JK: It is true that everything moves from system to system. But one cannot revolt against systems. I think that the possibility for individual revolt still exists. This could appear as too minimal, but I think that it is the only possibility that remains: individual interrogation. This does not necessarily mean egoism. It means placing a greater demand on oneself, and treating others with more generosity. Indeed, I think that the only space of honesty possible is the individual space.
RG: That is to say individual space....
JK: Against systems, against globalization.
RG: How can one guarantee this sort of freedom? For example, advertising and commercial language is a language that sells so-called “personality” and “creativity”.
JK: It is going to be very difficult to remain one of the last members of an elite. We are in a period that resembles somewhat the end of the Roman Empire, where all this utopia according to which the whole world would be capable of self-interrogation, of self-questioning and of a free life, is in the process of disappearing.
We will increasingly become roboticized masses and consumers. There will be few people left who keep a memory of the past and who question this past. They will form an elite like the clerics of the Middle Ages. Maybe we are living through a downhill period...
RG: What surprises me in your text is that you explain Sartre, Aragon and Barthes to students and readers in a way that implies they have already been cut off from these texts, as if these texts were part of history. You seem to imply that they are cut off from a history of representations and of intellectuals that the current generation can no longer produce. Is the issue of the possibility of revolt related in turn to the possibility of the existence of intellectuals?
JK: These authors are indeed completely cut off from a current generation that is uncultivated, not interested in these things, yet ever ready to inquire, provided that one explains these things to them. At this point we understand that Sartre, Aragon and Barthes offered essential things. Are intellectuals dead today? I hope not since I am here. But there are just a few of us.
RG: Your book is a form of direct speech, a seminar. Do you use this particular form of writing for special purposes?
JK: Yes, the students proposed that I publish it. I told myself that this idea could be nice because the form would be lighter. But it may also seem denser than a written text. It’s easier to read. The proof is that many French journalists have had an easier time reading it than other written texts. I had very nice debates with Ivan Levai, and with people from “Le Monde” and “L’Humanité.” I was even very surprised by this.
RG: You have spoken a lot about negativity, which is central to Adorno’s thinking who desliked Heidegger. In France Adorno has not been read extensively, the same with Wittgenstein. Today this has changed, but I have the impression that this is an effect of the book market.
JK: One does not really speak of Wittgenstein. There are two or three specialists on Wittgenstein but they are far from being best-sellers.
RG: In any case, in France, there is only a very specialized and limited reception of Adorno based on an idea...
JK: ... that speaks of negativity. It is a type of German thinking I like a lot. It is rooted in the idea of retrospective return since Plato and St Augustine. But it is Hegel and particularly the role he assigned to negativity that has been emphasized in German philosophy. There is also a very beautiful text of Freud on negativity. Sartre took this up from Heidegger. It is a fundamental aspect and many sociologists refuse it. Today sociologists tend to think of society as a calculation, as an installation (mise en place), as a storage site of information. I heard Alain Touraine say that this thought of the negative was an old thought. I think this is wrong; without negativity, there is no longer freedom - one is no longer thinking, one is calculating. One must consider thinking as a revelation, an exploration, an opening, a place of freedom. If you eliminate the aspect of the negative it drives you straight into the robotization of humanity. I am frightened by this prospect. My interest in Hannah Arendt is also related to this idea in that she tried to rehabilitate anxious thinking (la pensée inquiète) against calculated thinking (la pensée du calcul) that is just “computerizing”.
RG: You attribute a specific role to the arts and particularly to contemporary art. You write that the privilege of contemporary art is to accompany us in the new diseases of the soul: psychosis and autism. Could you specify the relationship between the arts, psychosis and autism?
JK: Psychosis is a destruction of the symbolic, something able to drive us into delirious states, violence and turmoils of thinking. Autism is the impossibility to access language. It manifests itself essentially in the child that is invaded by sensation (sensorialité) but that cannot access signs and language. I have often the impression that works of art are psychoses, experimental autisms probably with an autistic and psychotic latency. But at the same time artists dispose of language and carry out social activities. They are not in asylums but participate in social functions in a manner more or less normative. With increased negativity, they produce experimental psychoses or experimental autisms and drive us to the limits of our identities. If you see a “dripping” of Pollock or an installation in which there are disparate objects, you are driven into twilighted states of mind. It is evident that these are forms of regression that are requested. Why is this profitable? Because we have a representation of these states of malaise which we experience individually and that render us extremely morbid. Through contemporary art we feel a recognition, a division of these states and these new forms of sacredness.
RG: Concerning your subtitle, what are the “powers and limits of psychoanalysis” today?
JK: I have written a book on this subject and will let you discover it. “The powers” reside in the ability to demand interrogation. “Limits” could be thought of as meaning that one cannot do much more than give people free rein with their political and esthetic creativity; and not providing responses to these questions. Once you are under interrogation, it’s your turn to play. In that, psychoanalysis can help to drive you to anamnesis and to interrogation.



german translation:



JULIA KRISTEVA – RAINER GANAHLRainer Ganahl: In Ihrem letzten Buch spielt Revolte eine wesentliche Rolle. Sie sehen sie als eine befreiende Kraft, etwas das zerbricht, das zerstört, aber das anschließend auch wieder eine neue Ordnung herstellt. Sie sehen in dieser Revolterfahrung selbst einen Weg, uns von der “Robotisierung der Menschheit” zu retten. Was ist Revolte und von woher stammt dieses Verlangen nach Revolte1?
Julia Kristeva: Ja, das Wort Revolte bedeutet in unserer gegenwärtigen Gesellschaft sehr schematisch politische Revolution. Die Leute denken hauptsächlich an eine Bewegung der extremen Linken, die an die kommunistische Revolution oder an seine linken Entwicklungen gebunden ist. Wogegen ich in meinem Buch, das eine Folge von Vorlesungen ist, die ich auf der Universität Paris 7 hielt, versucht habe, dieses Wort in einem etymologischen und philosophischen Sinn zu verwenden. Das Wort Revolte geht auf eine Sanskritwurzel zurück, die entdecken, öffnen, aber auch drehen, umdrehen heißt. Diese Bedeutung führt zum Beispiel auch gleich zur Revolution der Erde um die Sonne. Das ist die astronomische Bedeutung, die ewige Wiederkehr. Mehr philosophisch gesehen haben wir seit Platon, vorbei an Augustinus und bis zu Hegel und Nietzsche einen Wortsinn, den ich rehabilitieren wollte, der sich bei Freud und Proust ebenfalls rehabilitiert findet. Die Idee, daß das Sein in uns ist, und daß die Wahrheit durch eine retrospektive Rückkehr (retour rétrospectif), durch Rückerinnerung (anamnèse), durch Gedächtnis (mémoire) angeeignet werden kann. Die Rückkehr auf sich selbst führt das menschliche Wesen dazu, sich selbst über seine Wahrheit zu befragen, das, was auch der philosophische Dialog, zum Beispiel bei Platon unternimmt, was gleichfalls das Gebet gemäß Augustinus und die gesamten Meditationsformen leisten. Ich denke, daß Freud dieser retrospektiven Rückkehr eine neue Bedeutung gegeben hat, indem er den Pazienten, der sich in psychischen Schwierigkeiten befand, aufforderte, seine Erinnerung an sein Trauma wiederzufinden und seine Geschichte zu erzählen. Warum ist das gleichzeitig von der Tradition verschieden als auch mit ihr ähnlich? Es ist ähnlich, denn es handelt sich immer um das auffinden der Wahrheit durch ein Rückkehren auf die Vergangenheit im Sinne von Platon und von Augustinus. Aber es ist auch verschieden, denn Freud denkt nicht, daß wir uns in einer Gottes- oder Seinsbetrachtung stabilisieren können. Das Gleichgewicht ist provisorisch. Was ewig ist, sind die Konflikte, denn es gibt ein Genießen (jouissance) im Konflikt. Das menschliche Wesen, indem es in sich selbst zurückkehrt, entdeckt sich als geteilt, konflikterfüllt und erfährt eine Freude und einen Genuß (jouissance) in dieser Fragmentierung. Das ist die moderne Vision der psychischen Wahrheit. Ich habe den Eindruck, daß in dieser modernen, robotisierten Welt diese Tiefe des psychischen Lebens, diese Freiheit des psychischen Lebens, dieses Streben nach Wahrheit durch Interrogation und Befragung Dimensionen sind, die verworfen sind. Wir sollten eigentlich leistungsfähige Einheiten (unités performantes) sein. Im besten Falle werden wir angehalten, gut zu arbeiten und so viel als möglich zu kaufen. Aber die gesamte Problematik der Interrogation, der Rückkehr zu sich selbst, der Befragung, der Konflikthaltigkeit, die die Quellen der menschlichen Freiheit ausmachen, sind überfällige, verdrängte oder sogar zerstörte Parameter. Von da aus ist eine Kultur, die sich propagiert, mehr eine Kultur des “Entertainments” als eine der Selbstbefragung und der Revolte. Derum denke ich, daß es vielleicht eine wesentliche Form von Widerstand gegenüber einer technokratischen Gesellschaft darstellt, die Erinnerung, die Befragung, die Konfliktgeladenheit der menschlichen Wesen zu rehabilitieren und von da aus eine Kultur zuzulassen, die eine Antwort auf diese Bedürfnisse darstellt.
RG: Das ist sehr seltsam, denn wenn Sie heute an sogenannte “Neue Technologien” denken, dann stößt man auf einen Exzeß von Gedächtnis-Speicherung (mémoire)2.
JK: Ja, aber was man mémoire nennt, ist eigentlich ein Speichern von Informationen, was nichts mit Selbstbefragung zu tun hat. Es gibt keinen Platz für das Nichts (le néant) und für Fragen im Speicher. Es ist eine Ansammlung von Daten, eine Datenbank. Was Platon und Augustinus Erinnerung (mémoire) nannten, ist eine permanente Infragestellung, und die wesentlichste Dimension von dem ist, von Heidegger zu Sartre, das Nichts (le néant). Die Frage des Nichts ist eine wesentliche Dimension von Freiheit. Aber was will das Nichts sagen. Es ist die Möglichkeit des Ablehnens, des Wechselns, des Veränderns. In einem Computer werden nur die Daten als solche bewahrt. Aber die Idee der transformierenden Kreativität, die entlang der Nichtung (néantisation) und der Infragestellung läuft, sind Parameter, die überhaupt nicht in Erwägung genommen werden.
RG: Ich glaube, daß Informationsspeicherung an sich eine Ideologie ist.
JK: Es ist eine technokratische Ideologie, von der angenommen wird, daß sie Angst beseitigt. Wobei das, was ich sage, in die umgekehrte Richtung geht. Angst, Abscheu, Negativität sind wesentliche Dimensionen der Freiheit. Wenn man die an Angst und Ablehnung geknüpfte Revolte abschafft, dann gibt es keinen Grund mehr zum Verändern. Man speichert die Dinge und setzt das Speichern fort. Das ist eine Bankbeamtenidee, keine Idee der Revolte, die diese technokratische Ideologie propagiert.
RG: Das entspricht dem Wechselsprung von Quantität und Qualität, von der Hegel spricht.
Zweite Frage: Sie sehen in der Psychoanalyse eine Praxis der Revolte im lateinischen Sinn des Wortes: revolvere. Aber eine der wichtigen Kritiken der Psychoanalyse hat vorallem das Gegenteil formuliert. Demzufolge sei die Psychoanalyse ein Denken, daß soziopolitische Phänomene, die ja die Basis von jeder Umwälzung ausmachen, nicht genügend Beachtung finden. Könnten Sie darüber etwas mehr sagen?
JK: Ich versuche zu sagen, daß dieser Sinn der Revolte, der eine Revolution sein könnte - d.h. Revolte auf soziopolitische Proteste reduziert - einen Verrat der Revolte ist. Politische Bewegungen wollten sehr oft alte Werte zerstören um neue zu errichten, ohne diese neuen Werte zu hinterfragen. Zum Beispiel, die französische Revolution war gegen das Ancien Régime. Als Konsequenz etabliert man den Dritten Stand, le Tiers-Etat, der eine neue Kraft wird, aber der Tiers-Etat hört auf, sich zu hinterfragen. Aus diesem Grund läßt die Revolution der Bourgeoisie zuerst die Guillotine und dann die moralische Ordnung walten. Man sieht auch, wie die Französische Revolution zum Verrat an der ursprünglichen revoltierenden Bewegung werden konnte. Wenn Sie die Russische Revolution nehmen, werden die Dinge noch klarer. Denn dieser Protest gegen das alte bürgerliche Regime vergaß, sich zu den neuen Werten, die er etablierte, zu hinterfragen.
Es war das sogenannte Proletariat als Träger der Freiheit. Aber das Proletariat wurde zur kommunistischen Partei ohne Selbsthinterfragung, was die Freiheit getötet hat. Wenn man sagt, daß die Lösung sich im sozialen Protest findet, dann beweist man eine begrenzte Sicht der Dinge. Der soziale Protest dürfte kein Ziel an sich sein. Der soziale Protest müßte integraler Teil eines weiten Prozesses der allgemeinen Beunruhigung sein, die gleichermaßen psychische Unruhe, kulturelle, religiöse usw. Unruhe ist. Der Freudianismus hat keine politischen Probleme, da er sich vorallem nur für die psychologische Malaise der Leute interessiert. Andererseits stimmt es, daß eine gewisse Psychoanalyse, spezielle die amerikanische Psychoanalyse, diese Interrogation nicht als einen offenen Prozeß sieht, sondern als eine Normalisation. “Sie sind homosexuell, ich werde Sie zur Heterosexualität transformieren. Sie haben in Ihrer Arbeit keinen Erfolg, das Ziel der Analyse ist es, Präsident oder Chef zu werden und viel Geld zu verdienen”. Diese normative Sicht, die de facto einen Zerfall der Psychoanalyse darstellt, lehne ich ab. Deshalb kann man von der Psychoanalyse nicht verlangen, daß sie soziale Probleme löst. Im Gegenteil, man kann gegen die Psychoanalyse protestieren, wenn sie gegen Normalisation degeneriert.
Das heißt, in meiner Praxis, daß ich versuche, mir über soziale Parameter bewußt zu sein, wenn mir eine Person über ökonomische Schwierigkeiten spricht. Ich bleibe gegenüber diesen Fragen nicht taub. Aber es ist wahr, daß das Ziel der Psychoanalyse nicht darin besteht, sie auf einen Gewerkschaftsprotetst vorzubereiten oder zum Eintritt in politische Parteien, seien sie nun linke oder rechte. Mich interessiert es wesentlich, Menschen zu beunruhigen und sie ihrer Kreativität gegenüber zu öffnen. Von da aus entscheiden sie frei, ob diese Kreativität sich in einem politischen Feld, in einem gewerkschaftlichen Feld, in einem kulturellen oder sexuellen Feld entwickeln wird, aber es ist nicht das Ziel des Analytikers, politische Protestanten vorzubereiten.
RG: Stellt nicht das Sprechen von Revolte aus einer psychoanalytischen Sicht das Risiko dar, einen wesentlich politischen Akt zu “domestizieren”, der unter anderem auch Gewalt kennt?
JK: Ja, das ist genau das, was ich versuche. Ich würde gerne das Wort Revolte aus seinem rein politischen Sinne rausholen. Ich finde, daß in der gesamten westlichen Tradition Revolte eine sehr tiefe Bewegung der Unzufriedenheit, der Beunruhigung und der Angst ist. Dabei zu sagen, daß die Revolte einzig nur politisch ist, ist ein Verrat dieser weiten Bewegung. Man hat Revolte reduziert, man hat sie kastriert, man hat Revolte beschnitten, indem man aus der Revolte nur eine politische gemacht hat. So wenn wir noch Horizonte öffnen wollen, muß man von dort loskommen und dem Wort Revolte eine Bedeutung geben, die nicht nur politisch ist.
RG: Das Wort “Revolution” besitzt nicht mehr viel Wert in westlichen intellektuellen Kreisen, aber es hat eine gewaltsame Aktualität in den “fundamentalistischen” Staaten. Was ist für Sie das Verhältnis zwischen Revolution und Revolte? Ich würde gerne noch etwas zu dem, was Sie zur Ökonomie dieses Wortes gesagt haben, beifügen. Denn in einer gewissen Weise entspricht das, was Sie mit dem Wort Revolte machen, derselben Strategie, die ich in der Wirtschaftswelt am Werk sehe, die ebenfalls diese Vokabel vampirisiert. Ich möchte nicht sagen, daß Sie inderselben Façon vampirisieren, aber der Werberaum macht es. Diese Welt spricht zum Beispiel von der “Revolution” der neuen Technologien und in diesem Sinn entspricht das dem Verkauf einer Ware.
JK: In Frankreich ist es heute einzig Le Pen, der von der Revolution spricht. Wenn ich das Fernsehen andrehe, ist es inderselben Art das Waschmittel, daß revolutionär ist. Die Tatsache, ein neues Produkt gegen ein anderes anzubieten, ist, in meinem Sinne, eine rein nihilistische Konzeption. Man errichtet den Wert X, der auf die vorherigen Werte stößt, und man baut dieses neue Produkt als absolutes auf, das alle Probleme lösen wird. Das ist derselbe Geist, der den Stalinismus oder den Faschismus beseelt: ein Dogmatismus, der den Prozeß der Revolte aufhält. Was ich versuche zu rehabilitiere, ist die Idee der Revolte als permanente Unruhe. Heidegger spricht von Verneinen (néantir), nicht von Negation im logischen Sinn des Wortes, in einem Prozeß, der in die Richtung der Abscheu der Negativität, der Ablehung geht und der eine fundamentale Unruhe ist, der das Fundament der Freiheit ausmacht.
RG: Diese fondamentale Beunruhigung ist auch eine Produkt der weltweiten ökonomischen Situtation. Alle sozialen Systeme, die errichtet wurden, sind daran, zu zerfallen, sich zu zerstören, oder zerstört zu werden. Wie sehen Sie darin Ihre Praxis, Leute “zu beunruhigen” ...
JK: Es gibt hier zwei Dinge: es gibt die tägliche Angst, denn die Leute sind instabil, aber es gibt auch das, was man in Beziehung zu ihr anbietet. Die Unterhaltungsgesellschaft sagt, sich nicht zu beunruhigen: hier ist das revolutionäre Produkt; werden Sie Konsumment und kommen Sie zu einer Lösung.
Ich sage, daß man die Beunruhigung des Arbeitslosen, die Beunruhigung des Jugendlichen, die Beunruhigung der Frau nicht verneinen muß, weil es integraler Bestandteil der Existenz ist. Es wäre nötig, daß unser Denken, unsere Kultur diese Beunruhigung begleiten könnten und kein Produkt des Typs Front National als absolute Lösung vorschlagen. Also was ist dieser Gedankentyp, der die Beunruhigung begleitet und eine Art begleitende Katharsis darstellt? Ich finde ihn in einer gewissen ästhetischen Arbeit, in gewissen Schriften wie zum Beispiel in denen von Finnigan Wake oder von Proust.
Diese sind Fiktionen, die Identitäten vertiefen, die ohne Ende Fragen stellen, die Sie in Erlebnisse tauchen. Wie eine Art Sprache, die diesen Zustand von Unruhe begleitet und dem Menschen gleichzeitig erlaubt, beunruhigt und harmonisiert zu sein und ihn nicht dem Ausschluß ausliefert. Sie sind beunruhigt, es ist eine Krankheit; Sie sind nicht mehr beunruhigt, Sie werden Einkäufer, ein komplet stabilisiertes Wesen, das wie ein Roboter manipuliert wird. Zwischen diese zwei Lösungen gesellen sich die Denkarbeit und die Kunstwerke, die der Ort selbst dieser Beunruhigung, dieser Revolte ausmachen. Es handelt sich nicht nur darum, zu sagen, daß dies nicht mehr existiert oder sich zufrieden zu geben, am Rande zu leben, sondern darum, diese Revolte zu repräsentieren, um lebendig zu bleiben.
RG: Die nächste Frage nimmt diesen Aspekt der gewaltsamen Aktualität von revolutionären Bewegungen wieder auf. Sie äußern sich auch zu den revolutionären Umstürzen in der arabischen Welt. Können Sie darauf wieder zurückkommen?
JK: Man hat oft gesagt, daß die Religionen ein Bedürfnis von Reinheit ausdrückten. Das ist teilweise wahr. Zum Beispiel haben alle Bewegungen ethnischer Reinigung die Form eine Fundamentalismus angenommen. Die bosnischen Moslems wollen sich nicht mit den orthodoxen Serben vermischen und die orthodoxen Serben haben die Bosnier ausgeschlossen. Es gibt hier eine Art Verlangen nach reiner Identität, jeder Klan überbietet den anderen. Das ist eine Dimension religiöser Fundamentalismus. Aber die andere Dimension, die man oft unterschätzt hat, ist, daß diese Bewegungen eine Bewegung der Ablehung, des Protestes beinhalten. Die Leute, die sich dem fundamentalistischen Islam verschreiben, sind die Revoltierenden gegen den Kolonialismus oder gegen das Elend der arabischen Welt oder gegen den sionistischen Imperialismus oder gegen das reiche und kolonialistische Frankreich, gegen die Banken, gegen die Konsumgesellschaft. Diese revoltierende Bewegung ist eine wesentliche Bewegung im religiösen Akt. Als Freud die Konstitution der sozialen Bande dachte, entwarf er Brüder der primitiven Horde, die ihren Vater ermordeten, der das Gesetz darstellte. Wenn man genau an diesen Akt denkt, dann kann man darin eine Art Aufstand der Jungen gegen den alten Tyrannen erkennen, was Freud durch die Worte “ödipale Revolte” ausdrückt. Es ist dieser Akt, der gleichzeitig die soziale Bande und die Religion konstituiert. Denn die Tyrannei wird Autorität. Die Brüder, die den Platz des Vaters einnehmen, teilen sich die Frauen, etablieren einen Pakt zwischen ihnen und begründen die Zeremonie; und gleichzeitig werden die Gesellschaft und die Religion geboren. Es gibt deshalb im religiösen Akt auch ein Element der Revolte. Die Frage ist, zu wissen, wie man gleichzeit sich dieser Bewegung der Revolte vergewissern kann und sie nicht im Dogmatismus erwürgen. Zum Beispiel haben alle jungen Leute, die in Frankreich in den Vorstädten leben, das Bedürfnis, ihre Unzufriedenheit auszudrücken. Aber wenn Sie diese Unzufriedenheit in den Islam einmünden lassen, verschreiben sie sich diesen Dogmen. Dabei ist die ursprüngliche Revolte verraten im Verschreiben an ein Dogma. Wobei ein offener Geist, ein Geist der Revolte wie ich ihn verstehe, eine ständige Stimme auf einem ästhetischen Niveau, in der literarischen Schöpfung, den Diskussionen, der Kunst, der Kommunikation mit diesen Jugendlichen werden könnte. Dieser Geist des Protestes kann sich auf einer kulturellen Ebene ausdrücken, ohne von einer religiösen Institution, die dogmatisch wird, kapitalisiert zu werden. Es ist gerade diesen Typus von freier Repräsentationsform der Revolte, den ich untersuche. Das setzt voraus, daß ein neuer kultureller Raum geöffnet werden sollte, der nicht der Raum der religiösen Dogmen darstellt, sondern der die spirituelle Beunruhigung versteht, der zu den religiösen Dogmen führt. Zu diesem Zeitpunkt kann sich dieses Bedürfnis nach Revolte in der Form von Erziehung, von Kultur, von Kreativität vielleicht ausdrücken, ohne sich im Dogmatismus und im Fundamentalismus zu erwürgen.
RG: Es gibt auch eine Unterdrückung, die wirklich ist, gerichtet gegen gewisse Gruppen, die eine strukturelle Repression erleiden. Ich finde trotzdem, daß eine Idee der Revolte in einer gewissen Weise organisiert sein sollte und sich mit einer ideologischen und politischen Bewegung umrahmen sollte wie das auch während des Dekolonisationsprozesses der Fall war. Man sollte sich nicht mittels chaotischer und individueller Akte revoltieren, sondern vielmehr Aktionen koordinieren. Wie sehen Sie solch koordinierte Akte?
JK: Diese koordinierten Akte scheitern oft in fundamentalistischen Sekten, denn die ursprüngliche Bewegng besteht darin, sich gegen Unterdrücker aufzulehnen. Aber sie befragen nicht die Unterdrückung, die sie selbst schaffen. Wenn zum Beispiel islamistische Gruppen sich den Kolonialherren entgegenstellen, kann man ihnen nur folgen und sie verstehen. Aber wenn sie Frauen entfernen und Weiße, Juden, Franzosen oder andere Leute töten, die nicht sich ihrer Ideologie verschreiben, wird einem bewußt, daß ihre Revolte sich nicht selbst hinterfragt. Diese Gruppen befragen nicht ihre eigene Ideologie. Wohingegen in den Bewegungen der europäischen Linken diese Idee der permanenten Interrogation etwas sehr wichitges darstellte. Zum Beispiel bei den Trotzkisten gegen die Stalinisten. Während die Stalinisten sich auf einen Apparat fixierten, verlangten die Trotzkisten eine ständige Infragestellung des ihrigen. Das war ohne Zweifel ein utopisches Projekt, denn man kannte auch trotzkistische Gruppen, die dogmatisch wurden. Wenn man Politik macht, ist es sehr schwierig, dem Dogmatismus zu entgehen. Die gesamte Geschichte der politischen Bewegungen zeigt, daß sie für den Dogmatismus durchläßig sind. Man kann sich fragen, ob die Verwirklichung dieser Revolte, an die ich denke, einzig nur im privaten Raum möglich ist: zum Beispiel in der psychoanalytischen Selbstbefragung, die jeder mit sich selbst führt oder in einem ästhetischen Rahmen (in der literarischen oder malerischen Schöpfung), oder vielleicht in bestimmten Milieux’s, die nicht direkt politisch sind, sondern verschiedene Religiositäten berühren und die das Heilige untersuchen.
Ich bin gegenüber der Fähigkeit von politischen Bewegungen, Freiheitsräume zu bleiben, immer skeptischer. Politische Bewegungen sind oft bedroht, verhetzt. Sie werden paranoid und werden zu Sekten, die durch den Tod und den Dogmatismus animiert werden. Oft auch mit den besten Intentionen der Welt. Sie fangen an, eine Befreiungsbewegung zu sein - man hat das mit der Feminismusbewegung gesehen, die sehr schnell eine Bewegung der Chefs wurden, wo die Frauen die Frauen innerhalb der selben Bewegung erdrückten. Die Strategien der Unterdrücker, gegen die die Frauen kämpften, wurden in ihren eigenen Gruppen reproduziert.
RG: Hatten Sie eine Erfahrung mit politischen Gruppen in den Sechzigerjahren?
JK: Gerade mit den feministischen Gruppen. Ich werde mich immer daran erinnern. Ich bin nach China gefahren um ein Buch über Chinesinen zu schreiben. Man gab mir also das Reisegeld und als ich das Buch brachte, kam es zu einer durch und durch stalinistischen Diskusion, denn eine oder zwei Frauen, die die Macht in dieser Gruppe an sich gerissen hat, warf mir vor, dieses Buch mit meinem Namen signiert zu haben. “Warum signierst Du mit Kristeva?”. Ich fragte: “Wie soll man es signieren? Es ist dies der Name meines Vaters. Ist es besser, wenn ich den Namen meines Ehemannes nehme?” Schlußendlich habe ich begriffen, daß sie wollten, daß ich es überhaupt nicht signiere, damit das Buch vom Gruppenchef gezeichnet werden kann. Das war eine Art, das Individum im Namen der sich dort breitgemachten Macht zu enteignen. Viele Frauen, die weniger unabhängig waren als ich, haben diese Druckausübungen ausstehen müssen und wurden so in gewisser Weise zur Sklaverei reduziert, denn eine neue Macht hat sich in dieser Gruppe gebildet. Ohne von sexuellem, von ökonomischem Mißbrauch usw. zu sprechen. Eine wahrhaft sektiererische und Individuen unterdrückende Ideologie entwickelte sich damals in der feministischen Bewegung. Ich vernehme auch, daß es in den Bewegungen der extremen Linken dasselbe gewesen sein sollte.
RG: Nur in der extremen Linken?
JK: In den Bewegungen der extremen Rechten war es noch schlimmer.
RG: Ich finde, daß es wichtig ist, gegenüber Institutionen skeptisch zu sein. Aber können Sie sich eine Politik oder eine soziale Organisation ohne Institutionen vorstellen?
JK: Nein, und deshalb sehe ich schlecht, wie politische Gruppen dem entweichen können. Ich bin wie die Mehrzahl der Franzosen sehr skeptisch gegenüber dem politischen Leben. Das ist eine Notlösung. Man versucht, die am geringsten dogmatische und am geringsten korrupteste Regierung zu nehmen. Es gibt hier ein wirkliches Desinteresse (désinvestissement) am politischen Leben. Die Leute wählen kaum. Sie sind mißtrauisch. So versucht man, etwas zu schaffen, das man zivile Gesellschaft nennen könnte und das auf andere zwischenmenschliche Beziehungen gestützt ist: Gruppen von Jugendlichen, Gruppen von Frauen, von Ökologen, die offene Gruppen bleiben und wo Freiheit möglich ist.
Ich wurde letzthin von der Zeitschrift “L’Humanité” interviewt. Die französischen Kommunisten sind dabei, sich zu ändern, sodaß man mit ihnen diskutieren kann. Was ich vor Ihnen entwickle, habe ich auch vor ihnen entwickelt. Warum bleibt diese Freiheit, von der ich spreche, utopisch? Denn im sozialen Feld braucht es immer eine Macht. Sie bestehen aus drei Personen und es braucht einen Chef. Sie sind in einer Klasse und es braucht einen Professor; die Frage der Macht, der Autorität ist unabdinglich. Man ist gezwungen, sich diesen Ort der Autorität bewußt zu machen, der eine “väterliche Funktion” erfüllt, wie man in der Psychoanlyse sagt. Aber man müßte mit der Macht eines Chefs, eines Politikers leben können und sie gleichzeitig in Frage stellen zu können. Und das ist sehr schwer sich vorzustellen. Welche Partei läßt sich hinterfragen? Welcher politische Führer läßt sich herausfordern? Es wird immer schwieriger, aber das Bedürfnis dieser freien Völker, die immer mehr die westlichen Völker sind, zum Beispiel, ist sehr in diesem Sinne betont. Wir können keine Führer unterstützen, die die Macht ansich reißen und die glauben, uns nur zu regieren. So wie wir ein Machtbedürfnis haben, so ist das Bedürfnis, gegen Autoritäten zu revoltieren, permanent. Abwechslung, Zweiparteiensystem, viel häufigere Wahlen sind notwendig, um dem politischen Leben ein Aufatmen zu ermöglichen. Gleichzeit müssen Parallelräume (lieux parallèlles) geschaffen werden. Neben dem politischen Leben braucht es andere Räume, die die neuen Formen der Spiritualität sind, wo Leute versuchen, diesen Freiheitsraum, der die Politik auf keinen Fall bietet, zu finden.
RG: Ihre individualistische Position kann nur in einer Umgebung praktiziert werden, die bereits mehr oder weniger Freiheit garantiert.
JK: Ja, aber nicht notwendigerweise. Zum Beispiel, in Rowanda oder in Zaire (Kongo), ist das nicht möglich. Aber die Leute in Rowanda oder in Zaire werden unsere Probleme haben, wenn ihre ökonomischen Probleme gelöst sind. Zum heutigen Stand der Dinge brauchen sie einen Rahmen, Hilfe. Sie sind nicht frei. Sie sind nur von der humanitären Hilfe regiert. Das ist eine andere Erfahrung.
RG: Es gibt eine Person, die Sie nicht in Ihrem Buch nennen und die extrem wichtig ist: Frantz Fanon, ein Revolutionär und ein Psychoanalytiker, der den Artikel “Von der Gewalt” (De la violence) geschrieben hat.
JK: Ich kenne ihn nicht sehr gut. Ich habe oft von ihm reden gehört aber ich habe nie was von ihm gelesen. Die Sarterianer haben ihn sicherlich gelesen. Er ist nicht Teil des Mainstreams der Psychoanalytic Studies. Es ist weder Psychoanalyse, noch Soziologie, es ist mehrere Dinge auf einmal.
RG: Ihr Buch eröffnet mit einer sehr pointierten Kritik unserer Gesellschaft des Bildes, der Unterhaltung, der Kommunikation und des totalen Austausches. Selbst unsere Organe und unsere genetischen Code sind nicht mehr vor Ausbeutung sicher. Sie sprechen von einer “vererbten Person”, einer “patrimonialen Person” und vom Ende der Ära des “Subjekts”, das einzig der Besitzer seines eigenen genetischen Erbes und seiner physiologischen Organe wird. Wie stellen Sie sich einen öffentlichen Raum vor, in dem eine Pluralität von Repräsentationen, Kommunikationen und freien Tausches sich frei entfalten können?
JK: Das ist genau, was wir eben sagten. Es wäre immer mehr ein vielfältiger Raum, wo neben der politischen Welt diese zivile Gesellschaft als Ort der Freiheit geschaffen werden müßte. Einerseits müßte der öffentliche politische Raum der manigfaltigst mögliche sein und so dem Zweiparteiensystem zu entkommen, um mehr politische Gruppen zu haben als dieser aktuelle Dualismus, obwohl das schwierig erscheinen mag, wenn man zum Beispiel sieht, was in den Ostländern geschieht. Derzeit befinden sie sich in einem Zustand der Freiheit, aber anstelle von zwei wesentlichen Parteien, wie das in den USA oder in Frankreich der Fall ist, haben sie 50 Parteien. Was das Land wegen Verpulverisierung des sozialen Gewebes völlig unregierbar macht. Das Erzeugen von dieser zivilen Gesellschaft mit einer Neuerfindung der heiligen Bande (une nouvelle invention du lien sacré) abseits des politischen Lebens ist wichtiger. Ich interessiere mich immer mehr für neue Formen des Heiligen. Was ist heilig für die Leute heute, für die Frauen, für die Kinder, für die verschiedenen Klassen der Gesellschaft? Das Verhältnis zum Leben, das Verhältnis zum Überleben, das Verhältnis zum Leben und zum Tod? Es geht darum, diese wesentlichen Einsätze mit dem religiösen Erbe, mit dem Judentum, mit dem Christentum, mit dem Buddhismus, aber auch mit den neuen Mentalitätsformen zu denken, wie wir sie von der Psychoanalyse, von der Gegenwartskunst her kennen. Das 21. Jahrhundert wird vielleicht eine Phase zur Schöpfung von neuen Formen des Heiligen (nouvelles formes de sacralités) werden, welche weder institutionalisiert, noch von der Religion mit ihren Ministranten, ihren Pfarrern und Predigern, den Kapitalisten des irgendwie Heiligen im traditionellen Sinn des Wortes, kapitalisiert zu werden. Aber wer wird anders, offen sein. Alles, was ich sagen kann, ist, daß man allen Formen der Interrogation so viel als möglich Mut machen sollte. Sobald es jemanden geben sollte, der sich selbst hinterfragt, sollte man daraus ein Ereignis machen, weil es in unserer Gesellschaft so selten vorkommt.
RG: Sprechen Sie vom Heiligen in einem surrealistischen Sinne? Was ist das, das Heilige? Das Verhältnis der Religionen mit dem Heiligen ist meistens unterdrückend: man sollte nicht hinterfragen, sondern glauben.
JK: Es geht darum zu sehen, welches vitale Werte sind und wie man sie hinterfragen kann. Deshalb habe ich gesagt, daß diese neuen Formen des Heiligen nicht im Kult auf Grund laufen sollten. Ich bin gerade daran, mit einer Frau ein Buch zu machen, das “Die Frauen und das Heilige” heißen wird. Wir stellen uns Fragen zum Verhältnis der Frauen zum Heiligen in der Geschichte der Religionen, die Schwierigkeit, die Frauen mit religiösen Institutionen hatten, usw. Wir fragen, was heute für eine Frau heilig ist: zum Beispiel, das Recht auf Leben, das Recht über ihren Körper zu verfügen, das Recht auf Abtreibung, auf Verhütung, aber auch das Recht, Mutter zu werden. Was ist die Figur einer Frau, die, ohne eine jungfräuliche Maria noch eine Hure zu sein, erscheint? Wegen diesen im Wandel sich befindenden Veränderungen, die diese Klisches bis heute mitgemacht haben - die heilige Seite und die gotteslästernde Seite - hat man noch keine exakte Formen bestimmt. Ich möchte keine Form vorschlagen. Ich glaube, daß man diesen Interrogationen Mut machen sollte, ohne jedoch im Nihillismus zu enden, indem man sagt, daß es nichts heiliges gäbe.
RG: Glauben Sie, daß es produktiv ist, ein metaphysisches Konzept wiederzuverwenden, das eine solch problematische und repressive Geschichte hat?
JK: Ja, ich glaube, daß es produktiv ist. Denn es ersetzt das Wort “Sinn”. Für viele Leute meiner Generation ist dieser Terminus heute zu abgegriffen (galvaudé), banalisiert, selbst zu ungenügend. Ich würde mich eher für den Gebrauch des Wortes “heilig” (sacré) aussprechen. Sinn wird übertragen durch das Wort heilig. Es gibt einen Schwarm von von Ideologien enttäuschten Leuten, die sich den heiligen alten Werten (les valeurs sarées, anciennes) zukehren. Trotzdem verstehe ich die Notwendigkeit, Werte zu haben, aber es sollten Werte sein, die man hinterfragen kann.
RG: Glauben Sie mehr an die Verwendung des irrationellen und nicht-diskursiven Konzepts des Heiligen als an die Verwendung eines anderen Begriffs? Denn sogar das Wort Kreativität wurde komplet deformiert.
JK: Sie haben Recht auf Ihre Kreativität in einem Ghetto und niemand interessiert sich dafür.
RG: Die Globalisierung und die Verknüpfung der gesamten Welt, organisiert durch überstarke Netze und Märkte, ist ebenfalls ein Faktor, der jede Revolte schwierig, wenn nicht lächerlich macht. Wie sehen Sie die Veränderung der Strukturen der Subjektivität in dieser “neuen Weltordnung”?
JK: Es ist wahr, daß alles von Netz zu Netz geht. Aber man kann sich nicht gegen die Netze auflehnen. Ich glaube, daß es eine Möglichkeit in einer individuellen Revolte gibt. Das könnte als zu minimal erscheinen, aber ich denke, daß es die letzte Möglichkeit ist, die uns verbleibt: die individuelle Sebstbefragung (interrogation). Das sollte nicht unbedingt Egoismus bedeuten. Es bedeutet vorallem eine große Herausforderung an sich selbst und von da ausgehend, das Betrachten der anderen mit mehr Großherzigkeit. Ich glaube tatsächlich, daß als einzig möglicher Raum der Ehrlichkeit noch der individuelle Raum verbleibt.
RG: Das heißt der individuelle Raum...
JK: Gegen die Netze, gegen die Globalisierung.
RG: Wie können Sie diese Art von Freiheit garantieren? Zum Beispiel, die Kommerz- und Werbesprache ist eine Sprache, die die sogenannte “Persönlichkeit”, die sogenannte “Kreativität” verkauft.
JK: Das wird sehr schwierig werden und das Ziel einer Elite bleiben. Wir sind in einer Periode, die ein wenig an das Ende des Römischen Reiches erinnert, wo diese Utopie sich ausdehnte, der gemäß jeder fähig sein konnte, sich zu hinterfragen, sich selbst Fragen zu stellen, ein freie Leben zu haben.
Wir werden immer mehr zu robotisierten Massen, zu Konsumenten. Es verbleiben immer weniger Leute, die eine Erinnerung an die Vergangenheit behalten haben und sich über diese Vergangenheit befragen. Es wird eine Elite, wie die Kleriker des Mittelalters. Vielleicht sind wir dabei, in einer niederen Epoche zu leben...
RG: Mich verwundert in Ihrem Text, daß Sie Sartre, Aragon und Barthes den Studenten und Lesern in einer Art und Weise erklären, als ob sie schon von diesen Texten abgeschnitten wären, als ob diese Texte schon Teil der Geschichte geworden wären, aber einer Geschichte und einer Repräsentation von Intellektuellen, die diese aktuelle Generation nicht mehr produzieren könnte. Ist die Frage noch der Möglichkeit von Revolte auch gebunden an die Frage nach der Möglichkeit von Intellektuellen?
JK: Diese Autoren sind tatsächlich komplet von der aktuellen Generation abgeschnitten, die eine unkultivierte Generation ist und sich nicht für diese Dinge interessiert. In diesem Moment versteht man, daß Sartre, Aragon und Barthes wesentliche Dinge beigetragen haben. Sind die Intellektuellen heute tot? Ich hoffe nicht, denn es gib noch mich hier. Aber wir sind nur wenige.
RG: Ihr Buch ist ein direktes Gespräch, ein “discours direct, ein Seminar. Erwarten Sie sich etwas besonderes von dieser Form des Schreibens?
JK: Ja, es waren die Studenten, die mir vorgeschlagen haben, es zu veröffentlichen. Ich sagte mir, daß diese Idee sympatisch sei, denn diese Form sei weniger schwerfällig. Aber es ist vielleicht weniger dicht geworden als ein geschriebener Text. Das geht leichter durch. Als Beweis dafür stehen die französischen Journalisten, die es leichter gelesen haben. Ich hatte sehr schöne Debatten mit Ivan Levai oder mit den Leuten der Zeitschrift “Le Monde” oder “L’Humanité”. Ich war sogar sehr überrascht.
RG: Sie haben sehr viel gesprochen von Negativität, was auch im Zentrum des Denkens von Adorno steht, der Heidegger verachtet hat. In Frankreich wurde Adorno ebenso wie Wittgenstein sehr wenig gelesen. Heute hat sich das geändert, aber ich habe den Eindruck, daß das mehr ein Effekt des Buchhandels ist.
JK: Man spricht nicht wirklich von Wittgenstein. Es gibt zwei oder drei Wittgentsteinspezialisten, aber es ist weit davon, ein Bestseller zu sein.
RG: Auf alle Fälle, gibt es in Frankreich eine sehr spezialisierte und begrenzte Rezeption von Adorno, der auch eine Konzeption von ....
JK: ... der auch von Negativität spricht. Das ist ein deutscher Gedanke, den ich sehr gern mag. Er hat seinen Ursprung in der Idee der retrospektiven Rückkehr (retour rétrospectif) seit Plato und Augustinus. Aber mit Hegel und seiner Rolle des Negativen wurde dies in der deutschen Philosophie sehr betont. Es gibt auch einen sehr schönen Text von Freud über die Negativität. Sartre hat das von Heidegger übernommen. Es ist eine fundamentale Dimension und viele Soziologen lehnen sie ab. Denn heute versuchen die Soziologen, die Gesellschaft als ein Kalkül, als eine Setzung (mise en place), als eine Informationsspeicherung zu denken. Ich habe Alaine Touraine sagen gehört, daß dieser Gedanke des Negativen ein alter Gedanke sei. Ich glaube, daß er Unrecht hat, das zu sagen; ohne dem Negativen gibt es keine Freiheit: man ist nicht mehr im Gedanken, man ist im Kalkulieren. Man darf nicht das Denken als eine Offenbarung, eine Enthüllung, eine Öffnung, einen Ort der Freiheit sehen. Wenn man die Dimension des Negativen ausschließt, bewegt man sich direkt auf die Robotisierung der Menschheit zu. Ich bin von dieser Perspektive entsetzt. Mein Interesse für Hannah Arendt geht in diese Richtung, denn sie hat versucht, das beunruhigende Denken gegen das Kalküldenken, das nur ein Computerisieren ist, zu rehabilitieren.
RG: Sie teilen den Künsten, und insbesondere der zeitgenössischen Kunst, eine spezifische Rolle zu. Sie sagen, daß das Privileg der zeitgenössischen Kunst darin bestünde, uns durch die neuen Krankheiten der Seele, der Psychose und des Autismus, zu begleiten. Können Sie die Beziehungen zwischen der Kunst, der Psychose und dem Autismus präzisieren?
JK: Die Psychose ist eine Zerstörung des Symbolischen und kann zu delirierenden Zuständen, zu Gewalttätigkeiten, zu Gedankenverwirrungen führen. Wohingegen der Autismus die Unmöglichkeit ist, an die Sprache anzuschließen. Das manifestiert sich insbesonders beim Kind, das von Sinneseindrücken überfallen wird, jedoch keinen Zugang zu den Zeichen und der Sprache findet. Ich habe oft den Eindruck, daß Kunstwerke Psychosen, experimentille Autismen sind, wahrscheinlich mit einer autistischen und psychotischen Neigung. Aber gleichzeitig verfügen Künstler über eine Sprache und haben eine gesellschaftliche Aktivität. Sie befinden sich nciht in Asylen, sondern nehmen in einer mehr oder weniger normalen Weise am gesellschaftlichen Geschehen Anteil. Sie schaffen mit einer verstärkten Negativität experimentielle Psychosen oder experimentielle Autismen und führen uns zu den Grenzen unserer Identität. Wenn man ein “dripping” von Pollock oder eine mit disparaten Objekten bestückte Installation sieht, wird man angehalten, in die dämmernden Zustände des Geistes einzutreten. Es ist offensichtlich, daß es sich dabei um Formen der Unterdrückung handelt, die erwünscht sind. Warum ist das gewinnbringend? Weil wir damit eine Abbildung dieser Krankheitszustände haben, die wir individuell erleiden und die uns äußerst krankhaft machen. Deshalb bezeugen wir durch die zeitgenössische Kunst Teilen dieser Zustände, dieser neuen Formen des Heiligen eine Anerkennung.
RG: Zu Ihrem Untertitel. Was sind die “Möglichkeiten (pouvoire) und Grenzen der Psychoanalyse” heute?
JK: Ich habe zu diesem Thema ein Buch gemacht und lasse Sie es entdecken. “Die Möglichkeiten” bestehen im Herausfordern (solliciter) der Selbstsbefragung. “Die Grenzen” bedeuten, daß man vielleicht nicht mehr als das machen kann: diejenigen der ästhetischen und politischen Kreativität frei sein zu lassen und keine Antworten auf diese Fragen zu geben. Sollten Sie einmal in der Befragung sein, liegt es an Ihnen, zu spielen. In diesem Sinne kann die Psychoanalyse Ihnen helfen, Sie zur Rückerinnerung (Anamnese) und zur Selbstbefragung (Interrogation) zu führen.
RG: Danke New York, November, 1996
Übersetzung: Rainer Ganahl
1 Das französische Wort révolte wird hier nur als Revolte übersetzt, weil die Wörter Aufstand, Aufruhr, Empörung, Aufbegehren usw. einen voneinander abweichenden Bedeutungshof haben.
2 mémoire, memory - Erinnerung, Gedächtnis, informatische Datenspeicherkapazität.